منهاج السنة النبوية/18

من ويكي مصدر، المكتبة الحرة
اذهب إلى التنقل اذهب إلى البحث
منهاج السنة النبوية
المؤلف: ابن تيمية



فصل

قال الرافضي ومنها أنه يلزم أن يكون الكافر مطيعا بكفره لأنه قد فعل ما هو مراد الله تعالى لأنه أراد منه الكفر وقد فعله ولم يفعل الإيمان الذي كرهه الله منه فيكون قد أطاعه لأنه فعل مراده ولم يفعل ما كرهه ويكون النبي عاصيا لأنه يأمره بالإيمان الذي يكرهه الله منه وينهاه عن الكفر الذي يريده الله منه الجواب من وجوه الأول أن هذا مبني على أن الطاعة هل هي موافقة الأمر أو موافقة الإرادة وهي مبنية على أن الأمر هل يستلزم الإرادة أم لا وأن نفس الطلب والاستدعاء هل هو الإرادة أو مستلزم للإرادة أو ليس واحدا منهما

ومن المعلوم أن كثيرا من نظار أهل الإثبات للقدر يطلقون القول بأن الطاعة موافقة الأمر لا موافقة الإرادة وأن الأمر لا يستلزم الإرادة والكلام في ذلك مشهور وإذا كان كذلك فهذا القدري لم يبين صحة قوله ولا فساد قول منازعيه بل أخذ ذلك دعوى مجردة بناء على أن الطاعة موافقة الإرادة فإذا قال له منازعوه لا نسلم ذلك كفى في هذا المقام لعدم الدليل

الثاني أنهم يستدلون على أن الأمر لا يستلزم الإرادة بما تقدم من أن الله خالق أفعال العباد وإنما يخلقها بإرادته وهو لم يأمر بالكفر والفسوق والعصيان فعلم بأنه قد يخلق بإرادته ما لم يأمر به

وأيضا فقد ثبت بالكتاب والسنة وإجماع العلماء أنه لو حلف ليقضينه حقه في غد إن شاء الله تعالى فخرج الغد ولم يقضه مع قدرته على القضاء من غير عذر وطالبه المستحق له لم يحنث ولو كانت المشيئة بمعنى الأمر لحنث لأنه مأمور بذلك وكذلك سائر الحلف على فعل مأمور إذا علقه بالمشيئة

وأيضا فإنه قد قال تعالى ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعا سورة يونس 99 مع أنه قد أمرهم بالإيمان فعلم أنه قد أمرهم بالإيمان ولم يشأه وكذلك قوله ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا سورة الأنعام دليل على أنه أراد ضلاله وهو لم يأمره بالضلال

الوجه الثالث طريقة أئمة الفقهاء وأهل الحديث وكثير من أهل النظر وغيرهم أن الإرادة في كتاب الله نوعان إرادة تتعلق بالأمر وإرادة تتعلق بالخلق فالإرادة المتعلقة بالأمر أن يريد من العبد فعل ما أمره به وأما إرادة الخلق فأن يريد ما يفعله هو فإرادة الأمر هي المتضمنة للمحبة والرضا وهي الإرادة الدينية والثانية المتعلقة بالخلق هي المشيئة وهي الإرادة الكونية القدرية فالأولى كقوله تعالى يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر سورة البقرة 185 وقوله تعالى يريد الله ليبين لكم ويهديكم سنن الذين من قبلكم ويتوب عليكم سورة النساء 26 إلى قوله يريد الله أن يخفف عنكم سورة النساء 28 وقوله ما يريد الله يجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهركم وليتم نعمته عليكم سورة المائدة 6 وقوله إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا سورة الأحزاب 33

والثانية كقوله تعالى فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا وقول نوح لا ينفعكم نصحي إن أردت أن أنصح لكم إن كان الله يريد أن يغويكم

ومن هذا النوع قول المسلمين ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن ومن النوع الأول قولهم لمن يفعل القبائح هذا يفعل ما لا يريده الله وإذا كان كذلك فالكفر والفسوق والعصيان ليس مرادا للرب بالاعتبار الأول والطاعة موافقة تلك الإرادة أو موافقة للأمر المستلزم لتك الإرادة فأما موافقة مجرد النوع الثاني فلا يكون به مطيعا وحينئذ فالنبي يقول له بل الرب يبغض كفرك ولا يحبه ولا يرضاه لك أن تفعله ولا يريده بهذا الاعتبار والنبي يأمره بالإيمان الذي يحبه الله ويرضاه له ويريده بهذا الاعتبار

الوجه الرابع أن يقال هذه المسألة مبنية على أصل وهو أن الحب والرضا هل هو الإرادة أو هو صفة مغايرة للإرادة فكثير من أهل النظر من المعتزلة والأشعرية ومن اتبعهم من الفقهاء من أصحاب الإمام أحمد والشافعي وغيرهما يجعلونهما جنسا واحدا ثم القدرية يقولون بل هو يريد ذلك فيكون قد أحبه ورضيه

وأولئك يتأولون الآيات المثبتة لإرادة هذه الحوادث كقوله تعالى ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا وسورة الأنعام 125 قوله إن كان الله يريد أن يغويكم سورة هود 3وهؤلاء يتأولون الآيات النافية لمحبة الله ورضاه بها كقوله تعالى والله لا يحب الفساد سورة البقرة 205 ولا يرضى لعباده الكفر سورة الزمر 7 وقوله إذ يبيتون ما لا يرضى من القول سورة النساء 101وأما جماهير الناس من أهل الكلام والفقه والحديث والتصوف فيفرقون بين النوعين وهو قول أئمة الفقهاء من أصحاب أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد وغيرهم وهو قول المثبتين للقدر قبل الأشعري مثل ابن كلاب كما ذكره أبو المعالي الجويني فإن النصوص قد صرحت بأن الله لا يرضى الكفر والفسوق والعصيان ولا يحب ذلك مع كون الحوادث كلها بمشيئة الله تعالى وتأويل ذلك بمعنى لا يرضاها من المؤمنين أو لا يرضاها ولا يحبها دينا بمعنى لا يريدها يقتضي أن يقال لا يرضى الإيمان أي من الكافر أو لا يريده غير دين

والله تعالى قد أخبر أنه يكره المعاصي بقوله كل ذلك كان سيئة عند ربك مكروها سورة الإسراء 3وقال النبي ﷺ إن الله تعالى كره لكم ثلاثا قيل وقال وكثرة السؤال وإضاعة المال والأمة متفقة على أن الله يكره المنهيات دون المأمورات ويحب المأمورات دون المنهيات وأنه يحب المتقين والمحسنين والصابرين ويحب التوابين ويحب المتطهرين ويرضى عن الذين آمنوا وعملوا الصالحات وأنه يمقت الكافرين ويغضب عليهم

وقد قال النبي ﷺ ما أحد أحب إليه المدح من الله وما أحد أحب إليه العذر من الله وقال ما أحد أغير من الله أن يزني عبده أو تزني أمته وقال إن الله وتر يحب الوتر

إن الله جميل يحب الجمال وقال إن الله يحب أن تؤتى رخصه كما يكره أن تؤتى معصيته

وقال إن الله يحب العبد التقي الغني الخفي إن الله يرضى لكم ثلاثا أن تعبدوه ولا تشركوا به شيئا وأن تعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفرقوا وأن تناصحوا من ولاه الله أمركم

وقال لله أشد فرحا بتوبة عبده المؤمن من رجل أضل راحلته بأرض دوية مهلكة عليها طعامه وشرابه فطلبها فلم يجدها فاضطجع ينتظر الموت فلما أفاق إذا بدابته عليها طعامه وشرابه فالله أشد فرحا بتوبة عبده من هذا الرجل براحلته وهذا الحديث في الصحاح من وجوه متعددة وهو مستفيض عن النبي ﷺ متفق على صحته وثبوته وكذلك أمثاله

وإذا كان كذلك فالطاعات يريدها من العباد الإرادة المتضمنة لمحبته لها ورضاه بها إذا وقعت وإن لم يفعلها والمعاصي يبغضها ويمقتها ويكره من العباد أن يفعلوها وإن أراد أن يخلقها هو لحكمة اقتضت ذلك ولا يلزم إذا كرهها للعبد لكونها تضر العبد ويبغضها أيضا أن يكره أن يخلقها هو لما له فيها من الحكمة فإن الفعل قد يحسن من أحد المخلوقين ويقبح من الآخر لاختلاف حال الفاعلين فكيف يلزم أنه ما قبح من العبد قبح من الرب مع أنه لا نسبة للمخلوق مع الخالق وإذا كان المخلوق قد يريد ما لا يحبه كإرادة المريض لشرب الدواء الذي يبغضه ويحب ما لا يريده كمحبة المريض الطعام الذي يضره ومحبة الصائم الطعام والشراب الذي لا يريد أن يأكله ومحبة الإنسان للشهوات التي يكرهها بعقله ودينه

فقد عقل ثبوت أحدهما دون الآخر وأن أحدهما ليس بمستلزم للآخر في المخلوقات فكيف لا يمكن ثبوت أحدهما دون الآخر في حق الخالق تعالى

وقد يقال كل هذه الأمور مرادة محبوبة لكن فيها ما يراد لنفسه فهو مراد بالذات محبوب لله مرضي له وفيها ما يراد لغيره وهو مراد بالعرض لكونه وسيلة إلى المراد المحبوب لذاته

فالإنسان يريد العافية لنفسها ويريد شرب الدواء لكونه وسيلة إليها وهو يريد ذلك من هذه الجهة وإن لم يكن محبوبا في نفسه وإذا كان المراد ينقسم إلى مراد لنفسه وهو المحبوب لنفسه وإلى مراد لغيره لكونه وسيلة إلى غيره وهذا قد لا يحب لنفسه أمكن أن يجعل الفرق بين المحبة والإرادة من هذا الباب

والإرادة نوعان فما كان محبوبا فهو مراد لنفسه وما كان في نفسه غير محبوب فهو مراد لغيره وعلى هذا تنبني مسألة محبة الرب عز وجل نفسه ومحبته لعباده فإن الذين جعلوا المحبة والرضا هو الإرادة العامة قالوا إن الرب لا يحب في الحقيقة ولا يحب وتأولوا محبته تعالى لعباده بإرادته ثوابهم ومحبتهم له بإرادة طاعتهم له والتقرب إليه ومنهم طائفة كثيرة قالوا هو محبوب يستحق أن يحب ولكن محبته لغيره بمعنى مشيئته

وأما السلف والأئمة وأئمة أهل الحديث وأئمة التصوف وكثير من أهل الكلام والنظر فأقروا بأنه محبوب لذاته بل لا يستحق أن يحب لذاته إلا هو

وهذا حقيقه الألوهية وهو حقيقة ملة إبراهيم ومن لم يقر بذلك لم يفرق بين الربوبية والإلهية ولم يجعل الله معبودا لذاته ولا اثبت التلذذ بالنظر إليه ولا أنه أحب إلى أهل الجنة من كل شيء

وهذا القول في الحقيقة هو من أقوال الخارجين عن ملة إبراهيم من المنكرين لكون الله هو المعبود دون ما سواه ولهذا لما ظهر هذا القول في اوائل الإسلام قتل من أظهره وهو الجعد بن درهم يوم الأضحى قتله خالد بن عبد الله القسري برضا علماء الإسلام وقال ضحوا أيها الناس تقبل الله ضحاياكم فإني مضح بالجعد بن درهم إنه زعم أن الله لم يتخذ إبراهيم خليلا ولم يكلم موسى تكليما تعالى الله عما يقول الجعد علوا كبيرا ثم نزل فذبحه

وقد ثبت في الصحيح عن النبي ﷺ أنه قال إذا دخل أهل الجنة الجنة نادى مناديا يا أهل الجنة إن لكم عند الله موعدا يريد أن ينجزكموه فيقولون ما هو ألم يبيض وجوهنا ويثقل موازيننا ويدخلنا الجنة ويجرنا من النار قال فيكشف الحجاب فينظرون إليه فما أعطاهم شيئا أحب إليهم من النظر إليه وهو الزيادة

وقد روي في السنن من غير وجه عن النبي ﷺ أنه كان يقول في دعائه وأسألك لذة النظر إلى وجهك والشوق إلى لقائك

وروى الإمام أحمد والنسائي وغيرهما عن عمار بن ياسر أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم كان يقول في دعائه أسألك لذة النظر إلى وجهك والشوق إلى لقائك من غير ضراء مضرة ولا فتنة مضلة

وأما الذين أثبتوا أنه محبوب وأن محبته لغيره بمعنى مشيئته فهؤلاء ظنوا أن كل ما خلقه فقد أحبه وهؤلاء قد يخرجون إلى مذاهب الإباحة فيقولون إنه يحب الكفر والفسوق والعصيان ويرضى ذلك وأن العارف إذا شهد هذا المقام لم يستحسن حسنة ولم يستقبح سيئة لشهوده القيومية العامة وخلق الرب لكل شيء وقد وقع في هذا طائفة من الشيوخ الغالطين من شيوخ الصوفية والنظار وهو غلط عظيم

والكتاب والسنة واتفاق سلف الأمة يبين أن الله يحب أنبياءه وأولياءه ويحب ما أمر به ولا يحب الشياطين ولا ما نهى عنه وإن كان كل ذلك بمشيئته

وهذه المسألة وقع النزاع فيها بين الجنيد بن محمد وطائفة من أصحابه فدعاهم إلى الفرق الثاني وهو أن يفرقوا في المخلوقات بين ما يحبه وما لا يحبه فأشكل هذا عليهم لما رأوا أن كل مخلوق فهو مخلوق بمشيئته ولم يعرفوا أنه قد يكون فيما خلقه بمشيئته ما لا يحبه ولا يرضاه وكان ما قاله الجنيد وأمثاله هو الصواب

الوجه الخامس أن يقال الإرادة نوعان أحدهما بمعنى المشيئة وهو أن يري الفاعل أن يفعل فعلا فهذه الإرادة المتعلقة بفعله والثاني أن يريد من غيره أن يفعل فعلا فهذه إرادة لفعل الغير

وكلا النوعين معقول في الناس لكن الذين قالوا إن الأمر لا يتضمن الإرادة لم يثبتوا إلا النوع الأول من الإرادة والذين قالوا أن الله لم يخلق أفعال العباد لم يثبتوا إلا النوع الثاني

وهؤلاء القدرية يمتنع عندهم أن يريد الله خلق أفعال العباد بالمعنى الأول لأنه لا يخلقها عندهم وأولئك المقابلون لهم يمتنع عندهم الإرادة من الله إلا بمعنى إرادة أن يخلق فما لم يرد أن يخلقه لا يوصف بأنه مريد له فعندهم هو مريد لكل ما خلق وإن كان كفرا لم يرد ما لم يخلقه وإن كان إيمانا

وهؤلاء وإن كانوا أقرب إلى الحق لكن التحقيق إثبات النوعين كما أثبت ذلك السلف والأئمة ولهذا قال جعفر أراد بهم وأراد منهم فالواحد من الناس يأمر غيره وينهاه مريدا لنصحه وبيانا لما ينفعه وإن كان مع ذلك لا يريد أن يعينه على ذلك الفعل إذ ليس كل ما يكون مصلحتي في أن آمر به غيري وأنصحه يكون مصلحتي في أن أعاونه أنا عليه بل تكون مصلحتى إرادة ما يضاده كالرجل الذي يستشيره غيره في خطبة امرأة يأمره أن يتزوجها لأن ذلك مصلحة المأمور والآمر يرى أن مصلحته في أن يتزوجها هو دونه فجهة أمره لغيره نصحا غير جهة فعله لنفسه وإذا أمكن الفرق في حق المخلوقين فهو في حق الله أولى بالإمكان فهو سبحانه أمر الخلق على ألسن رسله بما ينفعهم ونهاهم عما يضرهم ولكن منهم من أراد أن يخلق فعله فأراد هو سبحانه أن يخلق ذلك الفعل ويجعله فاعلا له

ومنهم من لم يرد أن يخلق فعله فجهة خلقه سبحانه لأفعال العباد وغيرها من المخلوقات غير جهة أمره للعبد على وجه البيان لما هو مصلحة للعبد أو مفسدة

وهو سبحانه إذا أمر فرعون وأبا لهب وغيرهما بالإيمان كان قد بين لهم ما ينفعهم ويصلحهم إذا فعلوه ولا يلزم إذا أمرهم أن يعينهم بل قد يكون في خلقه لهم ذلك الفعل وإعانتهم عليه وجه مفسدة من حيث هو فعل له فإنه يخلق ما يخلق لحكمة له ولا يلزم إذا كان الفعل المأمور به مصلحة للمأمور إذا فعله أن يكون مصلحة للآمر إذا فعله هو أو جعل المأمور فاعلا له فأين جهة الخلق من جهة الأمر

والقدرية تضرب مثلا فيمن أمر غيره بأمر فإنه لا بد أن يفعل ما يكون المأمور أقرب إلى فعله كالبشر والطلاقة وتهيئة المقاعد والمساند ونحو ذلك

فيقال لهم هذا يكون على وجهين أحدهما أن يكون الآمر أمر غيره لمصلحة تعود إليه كأمر الملك جنده بما يؤيد ملكه وأمر السيد عبده بما يصلح ماله وأمر الإنسان شريكه بما يصلح الأمر المشترك بينهما ونحو ذلك

والثاني أن يكون الآمر يرى الإعانة للمأمور مصلحة له كالأمر بالمعروف إذا أعان المأمور على البر والتقوى فإنه قد علم أن الله يثيبه على إعانته على الطاعة وأن الله في عون العبد ما كان العبد في عون أخيه فأما إذا قدر الآمر إنما أمر المأمور لمصلحة المأمور لا لنفع يعود عليه من فعله كالناصح المشير وقدر أنه إذا أعانه لم يكن ذلك مصلحة له لأن في حصول مصلحة المأمور مضرة على الآمر كمن يأمر مظلوما أن يهرب من ظالمه وهو لو أعانه حصل بذلك ضرر لهما أو لأحدهما مثل الذي جاء من أقصى المدينة يسعى وقال لموسى إن الملأ يأتمرون بك ليقتلوك فاخرج إني لك من الناصحين سورة القصص فهذا مصلحته في أن يأمر موسى بالخروج لا في أن يعينه على ذلك إذ لو أعانه لضره قومه

ومثل هذا كثير كالذي يأمر غيره بتزويج امرأة يريد أن يتزوجها أو شراء سلعة يريد شراءها أو استئجار مكان يريد استئجاره أو مصالحة قوم ينتفع بهم وهم أعداء الآمر يتقوون بمصالحته ونحو ذلك فإنه في مثل هذه الأمور لا يفعل ما يعين المأمور وإن كان ناصحا له بالأمر مريدا لذلك

ففي الجملة أمر المأمور بالفعل لكون الفعل مصلحة له غير كون الآمر يعينه عليه إن كان من أهل الإعانة له

فإذا قيل إن الله أمر العباد بما يصلحهم وأراد مصلحتهم بالأمر لم يلزم من ذلك أن يعينهم هو على ما أمرهم به لا سيما وعند القدرية لا يقدر أن يعين أحدا على ما به يصير فاعلا فإنه إن لم يعلل أفعاله بالحكمة فإنه يفعل ما يشاء من غير تمييز مراد عن مراد ويمتنع على هذا أن يكون لفعله لمية فضلا عن أن يطلب الفرق

وإن عللت أفعاله بالحكمة وقيل إن اللمية ثابتة في نفس الأمر وإن كنا نحن لا نعلمها فلا يلزم إذا كان في نفس الأمر له حكمة في الأمر أن يكون في الإعانة على المأمور به حكمة بل قد تكون الحكمة تقتضي أن لا يعينه على ذلك فإنه إذا أمكن في المخلوق أن يكون مقتضى الحكمة والمصلحة أن يأمر غيره بأمر لمصلحة المأمور وأن تكون الحكمة والمصلحة للآمر أن لا يعينه على ذلك فإمكان ذلك في حق الرب أولى وأحرى فالله تعالى أمر الكفار بما هو مصلحة لهم لو فعلوه وهو لم يعنهم على ذلك ولم يخلق ذلك كما لم يخلق غيره من الأمور التي يكون من تمام الحكمة والمصلحة أن لا يخلقها

والمخلوق إذا رأى أن مصلحة بعض رعيته أن يتعلم الرمي وأسباب الملك لينال الملك ورأى هو أن مصلحة ولده أن لا يتقوى ذلك الشخص لئلا يأخذ ذلك الملك من ولده أو يعدو عليه أمكن أن يأمر ذلك الشخص بما هو مصلحة له ويفعل هو ما هو مصلحة ولده ورعيته

والمصالح والمفاسد بحسب ما يلائم النفوس وينافيها فالملائم للمأمور ما أمره به الناصح له والملائم للآمر أن لا يحصل لذلك مراده لما في ذلك من تفويت مصالح الآمر ومراداته

وهذا نظر شريف وإنما يحققه من علم جهة حكمة الله في خلقه وأمره واتصافه سبحانه بالمحبة والفرح ببعض الأمور دون بعض وأنه قد لا يمكن حصول المحبوب إلا بدفع ضده ووجود لازمه لامتناع اجتماع الضدين وامتناع وجود الملزوم بدون اللازم

ولهذا كان الله سبحانه محمودا على كل حال له الملك وله الحمد في الدنيا والآخرة وله الحكم وإليه ترجعون

فكل ما في الوجود فهو محمود عليه وكل ما يعلم ويذكر فهومحمود عليه له الحمد على ماهو متصف به في ذاته من أسمائه وصفاته وله الحمد على خلقه وأمره فكل ما خلقه فهو محمود عليه وإن كان في ذلك نوع ضرر لبعض الناس لما له في ذلك من الحكمة وكل ما أمر به فله الحمد عليه لما له في ذلك من الهداية والبيان

ولهذا كان له الحمد ملء السماوات وملء الأرض وملء ما بينهما ومل ما شاء من شيء بعد فإن هذا كله مخلوق له وكل ما يشاؤه بعد ذلك مخلوق له له الحمد على كل ما خلقه والأمثلة التي تذكر في المخلوقين وإن لم يكن ذكر نظيرها في حق الرب فالمقصود هنا أنه يمكن في حق المخلوق الحكيم أن يأمر غيره بأمر ولا يعينه عليه فالخالق أولى بإمكان ذلك في حقه مع حكمته فمن أمره وأعانه على فعل المأمور كان ذلك المأمور به تعلق به خلقه وأمره فشاءه خلقا ومحبة فكان مرادا لجهة الخلق ومرادا لجهة الأمر ومن لم يعنه على فعل المأمور كان ذلك المأمور قد تعلق به أمره ولم يتعلق به خلقه لعدم الحكمة المقتضية لتعلق الخلق به ولحصول الحكمة المتعلقة بخلق ضده

وخلق أحد الضدين ينافي خلق الضد الآخر فإن خلق المرض الذي يحصل به ذل العبد لربه ودعاؤه لربه وتوبته من ذنوبه وتكفيره خطاياه ويرق به قلبه ويذهب عنه الكبرياء والعظمة والعدوان يضاد خلق الصحة التي لا يحصل معها هذه المصالح

وكذلك خلق ظلم الظالم الذي يحصل به للمظلوم من جنس ما يحصل بالمرض يضاد خلق عدله الذي لا يحصل به هذه المصالح وإن كانت مصلحته هو في أن يعدل وتفصيل حكمة الله في خلقه وأمره يعجز عن معرفتها عقول البشر والقدرية دخلوا في التعليل على طريقة فاسدة مثلوا الله فيها بخلقه ولم يثبتوا حكمة تعود إليه فسلبوه قدرته وحكمته ومحبته وغير ذلك من صفات كماله فقابلهم خصومهم الجهمية المجبرة ببطلان التعليل في نفس الأمر

كما تنازعوا في مسألة الحسن والقبح فأولئك أثبتوه على طريقة سووا فيها بين الله وخلقه وأثبتوا حسنا وقبحا لا يتضمن محبوبا ولا مكروها وهذا لا حقيقة له كما أثبتوا تعليلا لا يعود إلى الفاعل حكمه

وخصومهم سووا بين جميع الأفعال ولم يثبتوا لله محبوبا ولا مكروها وزعموا أن الحسن لو كان صفة ذاتية للفعل لم يختلف حاله وغلطوا فإن الصفة الذاتية للموصوف قد يراد بها اللازمة له والمنطقيون يقسمون اللازم إلى ذاتي وعرضي وإن كان هذا التقسيم خطأ وقد يراد بالصفة الذاتية ما تكون ثبوتية قائمة بالموصوف احترازا عن الأمور النسبية الإضافية

ومن هذا الباب اضطربوا في الأحكام الشرعية فزعم نفاة الحسن والقبح العقليين أنها ليست صفة ثبوتية للأفعال ولا مستلزمة صفة ثبوتية للأفعال بل هي من الصفات النسبية الإضافية فالحسن هو المقول فيه أفعله أو لا بأس بفعله والقبيح هو المقول فيه لا تفعله

قالوا وليس لمتعلق القول من القول صفة ثبوتية وذكروا عن منازعيهم أنهم قالوا الأحكام صفات ذاتية للأفعال ونقضوا ذلك بجواز تبدل أحكام الفعل مع كون الجنس واحدا

وتحقيق الأمر أن الأحكام للأفعال ليست من الصفات اللازمة بل هي من العارضة للأفعال بحسب ملاءمتها ومنافرتها فالحسن والقبح بمعنى كون الشيء محبوبا ومكروها ونافعا وضارا وملائما ومنافرا وهذه صفة ثبوتية للموصوف لكنها تتنوع بتنوع أحواله فليست لازمة له

ومن قال إن الأفعال ليس فيها صفات تقتضي الحسن والقبح فهو بمنزلة قوله ليس في الأجسام صفات تقتضي التسخين والتبريد والإشباع والإرواء فسلب صفات الأعيان المقتضية للآثار كسلب صفات الأفعال المقتضية للآثار

وأما جمهور المسلمين الذين يثبتون طبائع الأعيان وصفاتها فهكذا يثبتون ما في الأفعال من حسن وقبح باعتبار ملاءمتها ومنافرتها كما قال تعالى يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث سورة الأعراف 107 فدل ذلك على أن الفعل في نفسه معروف ومنكر والمطعوم طيب وخبيث

ولو كان لا صفة للأعيان والأفعال إلا بتعلق الأمر والنهي لكان التقدير يأمرهم بما يأمرهم وينهاهم عما ينهاهم ويحل لهم ما يحل لهم ويحرم عليهم ما يحرم عليهم والله منزه عن مثل هذا الكلام

وكذلك قوله تعالى ولا تقربوا الزنا إنه كان فاحشة وساء سبيلا سورة الإسراء وقال إن الله لا يأمر بالفحشاء سورة الأعراف 28 ونظائر هذا كثيرة

فصل

قال الرافضي الإمامي ومنها أنه يلزم نسبة السفه إلى الله تعالى لأنه يأمر الكافر بالإيمان ولا يريده منه وينهاه عن المعصية وقد أرادها منه وكل عاقل ينسب من يأمر بما لا يريد وينهى عما يريد إلى السفه تعالى الله عن ذلك فيقال له قد تقدم أن المحققين من أهل السنة يقولون إن الإرادة نوعان إرادة الخلق وإرادة الأمر فإرادة الأمر أن يريد من المأمور فعل ما أمر به وإرادة الخلق أن يريد هو خلق ما يحدثه من أفعال العباد وغيرها والأمر مستلزم للإرادة الأولى دون الثانية

والله تعالى أمر الكافر بما أراده منه بهذا الاعتبار وهو ما يحبه ويرضاه ونهاه عن المعصية التي لم يردها منه أي لم يحبها ولم يرضها بهذا الاعتبار فإنه لا يرضى لعباده الكفر ولا يحب الفساد وقد قال تعالى إذ يبيتون ما لا يرضى من القول سورة النساء 8 وإرادة الخلق هي المشيئة المستلزمة لوقوع المراد فهذه الإرادة لا تتعلق إلا بالموجود فما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن وفرق بين أن يريد هو أن يفعل فإن هذا يكون لا محالة لأنه قادر على ما يريده فإذا اجتمعت الإرادة والقدرة وجب وجود المراد وبين أن يريد من غيره أن يفعل ذلك الغير فعلا لنفسه فإن هذا لا يلزم أن يعينه عليه

وأما طائفة من المثبتين للقدر فظنوا أن الإرادة نوع واحد وأنها هي المشيئة فقالوا يأمر بما لا يريده

ثم هؤلاء على قسمين فقسم قالوا يأمر بما يحبه ويرضاه وإن لم يرده أي لم يشأ وجوده وهذا مذهب جمهور القائلين بهذا القول من الفقهاء وغيرهم

وقسم قالوا بل المحبة والرضا هي الإرادة وهي المشيئة فهو يأمر بما لم يرده ولم يحبه ولم يرضه وما وقع من الكفر والفسوق عند هؤلاء أحبه ورضيه كما أراده وشاءه ولكن يقولون لا يحبه ولا يرضاه دينا كما لا يريده دينا ولا يشاؤه دينا ولا يحبه ولا يرضاه ممن لم يقع منه كما لم يرده ممن لم يقع منه ولم يشأه ممن لم يقع منه وهذا قول الأشعري وأكثر أصحابه وحكاه هو عن طائفة من أهل الإثبات وحكي عنه كالقول الأول

وأصحاب هذا القول هم القدرية من المعتزلة والشيعة وغيرهم يجعلون الرضا والمحبة بمعنى الإرادة ثم قالت القدرية النفاة والكفر والفسوق والمعاصي لا يحبها ولا يرضاها بالنص وإجماع الفقهاء فلا يريدها ولا يشاؤها

وقال هؤلاء المثبتة هو شاء ذلك بالنص وإجماع السلف فيكون قد أحبه ورضيه وأراده وأما جمهور الناس فيفرقون بين المشيئة والإرادة وبين المحبة والرضا كما يوجد الفرق بينهما في الناس فإن الإنسان قد يريد شرب الدواء ونحوه من الأشياء الكريهة التي يبغضها ولا يحبها ويحب أكل الأشياء التي يشتهيها كاشتهاء المريض لما حمي عنه واشتهاء الصائم الماء البارد مع عطشه ولا يريد فعل ذلك فقد تبين أنه يحب ما لا يريده ويريد ما لا يحبه وذلك أن المراد قد يراد لغيره فيريد الأشياء المكروهة لما في عاقبتها من الأشياء المحبوبة ويكره فعل بعض ما يحبه لأنه يفضي إلى ما يبغضه

والله تعالى له الحكمة فيما يخلقه وهو سبحانه يحب المتقين والمحسنين والتوابين ويرضى عن الذين آمنوا وعملوا الصالحات ويفرح بتوبة التائب أعظم من فرح الفاقد لراحلته التي عليها طعامه وشرابه في مهلكة إذا وجدها بعد الإياس منها كما استفاضت بذلك الأحاديث عن النبي ﷺ في الصحيحين وغيرهما من غير وجه كقوله لله أشد فرحا بتوبة أحدكم من رجل أضل راحلته بأرض دوية مهلكة عليها طعامه وشرابه فطلبها فلم يجدها فنام ينتظر الموت فلما استيقظ إذا بدابته عليها طعامه وشرابه فالله أشد فرحا بتوبة عبده من هذا براحلته

والمتفلسفة يعبرون بلفظ البهجة واللذه والعشق ونحو ذلك عن الفرح والمحبة وما يتبع ذلك وإذا كان كذلك فهو سبحانه يريد وجود بعض الأشياء لإفضائها إلى ما يحبه ويرضاه وهو سبحانه قد لا يفعل بعض ما يحبه لكونه يستلزم وجود ما يكرهه ويبغضه فهو سبحانه قادر على أن يخلق من كل نطفة رجلا يجعله مؤمنا به يحبه ويحب إيمانه لكنه لم يفعل ذلك لما له في ذلك من الحكمة وقد يعلم أن ذلك يفضي إلى ما يبغضه ويكرهه وإذا قيل فهلا يفعل هذا ويمنع ما يبغضه

قيل من الأشياء ما يكون ممتنعا لذاته ومنها ما يكون ممتنعا لغيره واللذة الحاصلة بالأكل لا تحصل هي ولا نوعها بالشرب والسماع والشم وإنما تحصل لذة أخرى ووجود لذة الأكل في الفم تنافي حصول لذة الشرب في تلك الحال وتلذذ العبد بسماع بعض الأصوات يمنع تلذذه بسماع صوت آخر في تلك الحال فليس كل ما هو محبوب للعبد ولذيذ له يمكن اجتماعه في آن واحد بل لا يمكن حصول أحد الضدين إلا بتفويت الآخر وما من شيء مخلوق إلا له لوازم وأضداد فلا يوجد إلا بوجود لوازمه ومع عدم أضداده والرب تعالى إذا كان يحب من عبده أن يسافر للحج ويسافر للجهاد فأيهما فعله كان محبوبا له لكن لا يمكن في حال واحدة أن يسافر العبد إلى الشرق وإلى الغرب بل لا يمكن حصول هذين المحبوبين جميعا في وقت واحد فلا يحصل أحدهما إلا بتفويت الآخر فإن كان الحج فرضا معينا والجهاد تطوعا كان الحج أحبهما إليه وإن كان كلاهما تطوعا أو فرضا فالجهاد أحبهما إليه فهو سبحانه يحب هذا المحبوب المتضمن تفويت ذلك المحبوب وذلك أنه لو قدر وجوده بدون تفويت هذا المحبوب لكان أيضا محبوبا ولو قدر وجوده بتفويت ما هو احب إليه منه لكان محبوبا من وجه مكروها من وجه آخر أعلى منه

وهو سبحانه إذا لم يقدر طاعة بعض الناس كان له في ذلك حكمة كما أنه إذا لم يأمر هذا بأدنى المحبوبين كان له في ذلك حكمة والله تعالى على كل شيء قدير لكن اجتماع الضدين لا يدخل في عموم الأشياء فإنه محال لذاته

وهذا بمنزلة أن يقال هلا أقدر هذا العبد أن يسافر في هذه الساعة إلى الغرب للحج وإلى الشرق للجهاد

فيقال لأن كون الجسم الواحد في مكانين محال لذاته فلا يمكن هذان السفران في آن واحد وليس هذا بشيء حتى يقال إنه مقدر بل هذا لا حقيقة له وليس بشيء بل هو أمر يتصوره الذهن كتصوره لنظيره في الخارج ليحكم عليه بالامتناع في الخارج وإلا فما يمكن الذهن أن يتصور هذا في الخارج ولكن الذهن يتصور اجتماع اللون والطعم في محل واحد كالحلاوة البيضاء والبياض ثم يقدر الذهن في نفسه هل يمكن أن يجتمع السواد والبياض في محل واحد كاجتماع اللون والطعم فيعلم أن هذا الاجتماع ممتنع في الخارج ويعلم أنه يمكن أن زيدا قد يكون في الشرق وعمرا في الغرب ويقدر في ذهنه هل يمكن أن يكون زيد نفسه في هذين المكانين كما كان هو وعمرو فيعلم أن هذا ممتنع

فهذا ونحوه كلام من جعل الإرادة نوعين ويفرق بين أحد نوعيها وبين المحبة والرضا وأما من يجعل الجميع نوعا واحدا فهو بين أمرين إن جعل الحب والرضا من هذا النوع لزمته تلك المحاذير الشنيعة وإن جعل الحب والرضا نوعا لا يستلزم الإرادة وقال إنه قد يحب ويرضى ما لا يريده بحال وحينئذ فيكون مقصوده بقوله لا يريده أي لا يريد كونه ووجوده وإلا فهو عنده يحبه ويرضاه

فهذا يجعل الإرادة هي المشيئة لأن يخلق وهذا وإن كان اصطلاح طائفة من المنتسبين إلى السنة من الفقهاء من أصحاب مالك والشافعي وأحمد فهو خلاف استعمال الكتاب والسنة وحينئذ فيكون النزاع معه لفظيا وأحق الناس بالصواب في المنازعات اللفظية من كان لفظه موافقا للفظ القرآن

وقد تبين أن القرآن جعل هذا النوع مرادا فلا حاجة إلى إطلاق القول بأن الله يأمر بما لا يريده ثم تبين أن الإرادة نوعان وأنه يأمر بما يشاؤه فيأمر بما لا يريد أن يخلقه هو ولا يأمر إلا بما يحبه لعباده ويرضاه لهم أن يفعلوه ولو قال رجل والله لأفعلن ما أوجب الله علي أو ما يحبه الله لي إن شاء الله ولم يفعل لم يحنث باتفاق الفقهاء ولو قال والله لأفعلن ما أوجب الله علي إن كان الله يحبه ويرضاه حنث إن لم يفعله بلا نزاع نعلمه

وعلى هذا فقد ظهر بطلان حجة المكذبين بالقدر فإنه إذا قال كل عاقل ينسب من يأمر بما لا يريد وينهى عما يريد إلى السفه قيل له إذا أمر غيره بأمر لم يرد أن يفعله له هل يكون سفيها أم لا

ومن المعلوم باتفاق العقلاء أن من أمر غيره بأمر ولم يرد أن يفعل هو ذلك الأمر ولا يعينه عليه لم يكن سفيها بل أوامر الحكماء والعقلاء كلها من هذا الباب

والطبيب إذا أمر المريض بشرب الدواء لم يكن عليه أن يعاونه على شربه والمفتي إذا أمر المستفتي بما يجب عليه لم يكن عليه أن يعاونه والمشير إذا أمر المستشير بتجارة أو فلاحة أو نكاح لم يكن عليه أن يفعل هو ذلك ومن كان يحب من غيره أن يفعل أمرا فأمره به والآمر لا يساعده عليه لما في ذلك من المفسدة له لم يكن سفيها

فظهر بطلان ما ذكره هذا وأمثاله من القدرية وكذلك من نهى غيره عما يريد أن يفعله هو لم يلزم أن يكون سفيها فإنه قد يكون مفسدة لذلك مصلحة للناهي فالمريض الذي يشرب المسهلات إذا نهى ابنه الصغير عن شربها لم يكن سفيها

والحاوي الذي يريد إمساك الحية إذا نهى ابنه عن إمساكها لم يكن سفيها والسابح في البحر إذا نهى العاجز عن السباحة لم يكن سفيها والملك الذي خرج لقتال عدوه إذا نهى نساءه عن الخروج معه لم يكن سفيها ونظائر هذا لا تحصى

ولو نهى الناهي غيره عن فعل ما يضره فعله نصحا له إذ لو كان مصلحة الناهي أن يفعله هو به حمد على فعله وحمد على نصحه كما يوجد كثير من الناس ينهون من ينصحونه عن فعل أشياء وقد يطلبون فعلها منهم لمصلحتهم لكن المثل المطابق لفعل الرب من كل وجه لا يمكن في حق المخلوق فإن الله ليس كمثله شيء لا في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله وقد سئل بعض الشيوخ عن مثل هذه المسائل فأنشد

ويقبح من سواك الفعل عندي ... فتفعله فيحسن منك ذاكا

لكن المقصود أنه يمكن في المخلوق أمر الإنسان بما لا يريد أن يعين عليه المأمور ونهيه عما يريد الناهي أن يفعله هو لمصلحته

فتبين أن هذا القدري وأمثاله تكلموا بلفظ مجمل فإذا قالوا من أمر بما لا يريد كان سفيها أوهموا الناس أنه أمر بما لا يريد للمأمور أن يفعله والله لم يأمر العباد بما لم يرض لهم أن يفعلوه ولم يحب لهم أن يفعلوه ولم يرد لهم أن يفعلوه بهذا المعنى وإنما أمر بعضهم بما لم يرد هو أن يخلقه لهم بمشيئته ولم يجعلهم فاعلين له ومن المعلوم أن الآمر ليس عليه أن يجعل المأمور فاعلا للمأمور به بل هذا ممتنع عند القدرية وعند غيرهم هو قادر عليه لكن له أن يفعله وله أن لا يفعله فعلى قول من يثبت المشيئة دون الحكمة الغائية يقول هذا كسائر الممكنات إن شاء فعله وإن شاء لم يفعله ومن أثبت الحكمة قال له في أن لا يحدث هذا حكمة كما له في سائر ما لم يحدثه وقد يكون في إحداث هذا مفسدة لغير هذا المأمور أعظم من المصلحة الحاصلة له وقد يكون في فعل هذا المأمور تفويت مصلحة أعظم من المصلحة الحاصلة له والحكيم هوالذي يقدم أعلى المصلحتين ويدفع أعظم المفسدتين

وليس على العباد أن يعلموا تفصيل حكمة الله تعالى بل يكفيهم العلم العام والإيمان التام ومن جعل الإرادة نوعا واحدا وإن كان قوله مرجوحا فهو خير من قول نفاة القدر الذين يجعلون الإرادة والمشيئة والمحبة شيئا واحدا وزعموا أنه يكون ما لا يشاؤه ويشاء ما لا يكون وذلك لأنه يقول السفه إنما يجوز على من يجوز عليه الأغراض والأغراض مستلزمة للحاجة إلى الغير وللنقص بدونها وذلك على الله ممتنع وهي في حق الله مستلزمة للتسلسل وقيام الحوادث به وهو ممتنع عند هذا الخصم

فإذا كانت المعتزلة والشيعة الموافقون لهم يسلمون هذه الأصول انقطعوا وذلك لأنهم إذا قالوا يفعل لغرض قيل لهم نسبة وجود الغرض وعدمه إليه على السواء أو وجود الغرض أولى به فإن قالوا هما على السواء امتنع مع هذا أن يفعل لما وجوده وعدمه بالنسبة إليه سواء وهذا معدود من السفهاء فينا وهذا هو العبث فينا

فإن قالوا فعل لنفع العباد

قيل الواحد من الناس إنما ينفع غيره لما له في ذلك من المصلحة في الدين أو الدنيا أما التذاذه بالإحسان إليه كما يوجد في النفوس الكريمة التي إنما تلتذ وتبتهج بالإحسان إلى غيرها وهذا مصلحة ومنفعة لها

وأما دفع ألم الرقة عن نفسه فإن الواحد إذا رأى جائعا بردان تألم له فيعطيه فيزول الألم عن نفسه وزوال الألم منفعة له ومصلحة دع ما سوى هذا من رجاء المدح والثناء والمكافأة أو الأجر من الله تعالى فتلك مطالب منفصلة ولكن هذان أمران موجودان في نفس الفاعل فمن نفع غيره وكان وجود النفع وعدمه بالنسبة إليه سواء من كل وجه كان هذا من أسفه السفهاء لو وجد فكيف إذا كان ممتنعا فإنه يمتنع أن يفعل المختار شيئا حتى يترجح عنده فيكون أن يفعله أحب إليه من أن لا يفعله وترجيح الأحب لذة ومنفعة

فهؤلاء القدرية الذين يعللون بالغرض هم الذين يذكرون ما يمتنع أن يكون غرضا ولا يكون إلا ممتنعا أو سفها وإن أثبتوا غرضا قائما به لزم أن يكون محلا للحوادث وهم يحيلون ذلك ثم الغرض إن كان لغرض آخر لزم التسلسل وهم يحيلونه في الماضي ولهم في المستقبل قولان وإن لم يكن لغرض آخر جاز أن يحدث لا لغرض فهذه الأصول التي اتفقوا عليها هم والمثبتون للقدر هي حجة لأولئك عليهم

فصل

وفي الجملة من نفي قيام الأمور الاختيارية بذات الرب تعالى لا بد أن يقول أقوالا متناقضة فاسدة ولما كانت الجهمية المجبرة والقدرية المعتزلة قد اشتركوا في أنه لا يقوم بذاته شيء من ذلك ثم تنازعوا بعد ذلك في تعليل أفعاله وأحكامه كان كل واحد من القولين يستلزم ما يبين فساده وتناقضه

فمثبتة التعليل تقول من فعل لغير حكمة كان سفيها وهذا إنما يعلم فيمن فعل لغير حكمة تعود إليه وهم يزعمون أن البارىء فعل لا لحكمة تعود إليه فإن كان من فعل لا لحكمة سفيها لزمه إثبات السفه وإن لم يكن سفيها تناقضوا فإن ما أثبتوه من فعله لحكمة لا تعود إليه لا يعقل فضلا عن أن يكون حكيما

وهذا نظير قولهم في صفاته وكلامه فإنهم قالوا لا يتكلم إلا بمشيئته وقدرته ويمتنع أن يكون القرآن قديما لما فيه من الأمور المنافية لقدمه وقالوا المتكلم لا يعقل إلا من تكلم بمشيئته وقدرته دون من يكون الكلام لازما لذاته لا يحصل بقدرته ومشيئته

فيقال لهم وكذلك لا يعقل متكلم إلا من يقوم به الكلام أما متكلم لا يقوم به الكلام أو مريد لا تقوم به الإرادة أو عالم لا يقوم به العلم فهذا لا يعقل بل هو خلاف المعقول

بل قولهم في الكلام يتضمن أن من قام به الكلام لا يكون متكلما لأن المتكلم هو الذي أحدث في غيره الكلام وهذا خلاف المعقول وكذلك قولهم في رضاه وغضبه ومحبته وإرادته وغير ذلك أنها لا تقوم بذاته وإنما هي أمور منفصلة عنه فجعلوه موصوفا بامور لا تقوم به بل هي منفصلة عنه وهذا خلاف المعقول ثم هو تناقض فإنه يلزمهم أن يوصف بكل ما يحدثه من المخلوقات حتى يوصف بكل كلام خلقه فيكون ذلك كلامه فإذا أنطق ما ينطقه من مخلوقاته كان ذلك كلامه لا كلام من ينطقه وهذا مبسوط في موضعه

والمقصود هنا أن كلامهم أنه يفعل لحكمة يستلزم أن يكون وجود الحكمة أرجح عنده من عدمها أو أنها تقوم به وغير ذلك من اللوازم التي لا يعقل من يفعل لحكمة إلا من يتصف بها وإلا فإذا قدر أن نسبة جميع الحوادث إليه سواء وامتنع أن يكون بعضها أرجح عنده من بعض امتنع أن يفعل بعضها لأجل بعض

ثم الجهمية المجبرة لما رأت فساد قول هؤلاء القدرية وقد شاركوهم في ذلك الأصل قالوا يمتنع أن يفعل شيئا لأجل شيء أصلا ويمتنع أن يكون بعض الأشياء أحب إليه من بعض ويمتنع أن يحب شيئا من مخلوقاته دون بعض أو يريد منها شيئا دون شيء بل كل ما حدث فهو مراد له محبوب مرضي سواء كان كفرا أو إيمانا أو حسنات أو سيئات أو نبيا أو شيطانا وكل ما لم يحدث فهو ليس محبوبا له ولا مرضيا له ولا مرادا كما أنه لم يشأه فعندهم ما شاء الله كان وأحبه ورضيه وأراده وما لم يشأه لم يكن ولا يحبه ولا يرضاه ولا يريده

وأولئك القدرية يقولون كل ما أمر به فهو يشاؤه ويريده كما أنه يحبه ويرضاه وما لم يأمر به لا يشاؤه ولا يريده كما لا يحبه ولا يرضاه بل يكون في ملكه ما لا يشاء ويشاء ما لا يكون

ثم إن الجهمية المجبرة إذا تلى عليهم قوله تعالى والله لا يحب الفساد سورةالبقرة 205 ولا يرضى لعباده الكفر سورةالزمر 7 قالوا معناه لا يحبه ولا يريده ولا يشاؤه ممن لم يوجد منه أو لا يحبه ولا يشاؤه ولا يريده دينا بمعنى أنه لا يشاء أن يثيب صاحبه

وأما ما وقع من الكفر والفسوق والعصيان فعندهم أنه يحبه ويرضاه كما يشاؤه لكن لا يحب أن يثيب صاحبه كما لا يشاء أن يثيبه وعندهم يشاء تنعيم أقوام وتعذيب آخرين لا بسبب ولا لحكمة وليس في بعض المخلوقات قوى ولا طبائع كان بها الحادث ولا فيها حكمة لأجلها كان الحادث ولا أمر بشيء لمعنى ولا نهى عنه لمعنى ولا اصطفى أحدا من الملائكة والنبيين لمعنى فيه ولا أباح الطيبات وحرم الخبائث لمعنى أوجب كون هذا طيبا وهذا خبيثا ولا أمر بقطع يد السارق لحفظ أموال الناس ولا أمر بعقوبة قطاع الطريق المعتدين لدفع ظلم العباد بعضهم عن بعض ولا أنزل المطر لشرب الحيوان ولإنبات النبات

وهكذا يقولون في سائر ما خلقه لكن يقولون إنه إذا وجد مع شيء منفعة أو مضرة فإنه خلق هذا مع هذا لا لأجله ولا به وكذلك وجده المأمور مقارنا لهذا لا به ولا لأجله والاقتران أجرى به العادة من غير حكمة ولا سبب ولهذا لم تكن الأعمال عندهم إلا مجرد علامات محضة وأمارات لأجل ما جرت به العادة من الاقتران لا لحكمة ولا لسبب وفي كل من القولين من التناقض ما لا يكاد يحصى

ولكن هذا الإمامي القدري لما أخذ يذكر تناقض أقوال أهل السنة مطلقا بين له أن القدرية كلهم يعجزون عن إقامة الحجة على مقابليهم من المجبرة كما تعجز الرافضة عن إقامة الحجة على مقابليهم من الخوارج والنواصب فضلا عن أن يقيموا الحجة على أهل الاستقامة والاعتدال المتبعين للكتاب والسنة

ولهذا نبهنا على بعض ما في أقوالهم من التناقض والفساد الذي لا يكاد ينضبط والأشعري وغيره من متكلمة أهل الإثبات انتدبوا لبيان تناقضهم في أصولهم وأوعبوا في بيان تناقض أقوالهم

وحكاية الأشعري مع الجبائي في الإخوة الثلاثة مشهورة فإنهم يوجبون على الله أن يفعل بكل عبد ما هو الأصلح له في دينه وأما في الدنيا فالبغداديون من المعتزلة يوجبونه أيضا والبصريون لا يوجبونه

فقال له إذا خلق الله ثلاثة إخوة فمات أحدهم صغيرا وبلغ الآخران أحدهما آمن والآخر كفر فأدخل المؤمن الجنة ورفع درجته وأدخل الصغير الجنة وجعل منزلته تحته قال له الصغير يا رب ارفعني إلى درجة أخي قال إنك لست مثله إنه آمن وعمل الصالحات وأنت صغير لم تعمل عمله قال يا رب أنت امتني فلو كنت أبقيتني كنت أعمل مثل عمله فقال عملت مصلحتك لأني علمت أنك لو بلغت لكفرت فلهذا اخترمتك فصاح الثالث من أطباق النار وقال يا رب هلا اخترمتني قبل البلوغ كما اخترمت أخي الصغير فإن هذا كان مصلحة في حقي أيضا

فيقال إنه لما أورد عليه هذا انقطع وذلك أنهم يوجبون عليه العدل بين المتماثلين وأن يفعل بكل واحد منهما ما هو أصلح وهنا قد فعل بأحدهما ما هو الأصلح عندهم دون الآخر وليس هذا موضع بسط ذلك

وإذا كان الأمر كذلك بطل تشبيههم لله بخلقه وقال لهم هؤلاء نحن وأنتم قد اتفقنا على أن فعل الله لا يقاس على فعل خلقه وإنا وإياكم نثبت فاعلا يفعل شيئا منفصلا عن نفسه بدون شيء حادث في نفسه وهذا غير معقول في الشاهد ونثبت فاعلا لم يزل غير فاعل حتى فعل من غير تجدد شيء وهذا غير معقول في الشاهد

وأنتم تثبتون من الغرض ما ثبت فاعلا لم يزل غير فاعل حتى فعل من غير تجدد شيء وهذا غير معقول في الشاهد وأنتم تثبتون من الغرض ما لا يعقل في الشاهد وتدعون بذلك أنكم تنفون عنه السفه وتجعلونه حكيما والذي تذكرونه هو السفه المعقول في الشاهد المخالف للحكمة

وإذا كان كذلك فقولكم إن كل عاقل ينسب من يأمر بما لا يريده ينهي عما يريده إلى السفه تعالى الله عن ذلك

فيقال لكم إن كان هذا الفاعل من المخلوقين فلم قلتم إن الخالق كذلك مع ما اتفقنا عليه من الفرق بينهما والمخلوق محتاج إلى جلب المنفعة ودفع المضرة والله تعالى منزه عن ذلك والعبد مأمور منهي والله منزه عن ذلك

فهذه القضية إن أخذتموها كلية يدخل فيها الخالق منعنا الإجماع المحكي عن العقلاء وإن أخذتموها في المخلوق لتقيسوا به الخالق كان هذا قياسا فاسدا فلا يصح معكم هذا القياس لا على أنه قياس شمول ولا على أنه قياس تمثيل

وقد أجابهم الأشعري بجواب آخر فقال لا نسلم أن أمر الإنسان بما لا يريده سفه مطلقا بل قد يكون حكمة إذا كان مقصوده امتحان المأمور ليبين عذره عند الناس في عقابه مثل من يكون له عبد يعصيه فيعاقبه فيلام على عقوبته فيعتذر بأن هذا يعصيني فيطلب منه تحقيق ذلك فيأمر أمر امتحان وهو هنا لا يريد أن يفعل المأمور به بل يريد أن يعصيه ليظهر عذره في عقابه

وأثبت بهذا أيضا كلام النفس الذي يثبته وأن الطلب القائم بالنفس ليس هو الإرادة ولا مستلزما لها كما أثبت معنى الخبر أنه ليس هوالعلم بإخبار الكاذب فاعتمد على أمر الممتحن وخبر الكاذب

لكن جمهور أهل السنة لم يرضوا بهذا الجواب فإن هذا في الحقيقة ليس هو أمرا وإنما هو إظهار أمر وكذلك خبر الكاذب هو قال بلسانه ما ليس في قلبه فخبر الكاذب ليس خبرا عما في نفسه بل هو إظهار الخبر عما في نفسه فصار أمر الممتحن كأمر الهازل الذي لا يعلم المأمور هزله ونظائر ذلك

ولهذا إذا عرف المأمور حقيقة أمر الممتحن ليعاقبه وأنه ليس مراده إلا أن يعصيه فإنه يطيعه في هذه الحال

والممتحن نوعان نوع قصده أن يعصيه المأمور ليعاقبه مثل هذا المثال ونوع مراده طاعة المأمور وانقياده لأمره لا نفس الفعل المأمور به كأمر الله سبحانه وتعالى للخليل ﷺ بذبح ابنه وكان المراد طاعة إبراهيم وبذل ذبح ابنه في محبة الله وأن يكون طاعة الله ومحبوبه ومراده أحب إليه من الابن فلما حصل هذا المراد فداه الله بالذبح العظيم

كما قال تعالى فلما أسلما وتله للجبين وناديناه أن يا إبراهيم قد صدقت الرؤيا إنا كذلك نجزي المحسنين إن هذا لهو البلاء المبين وفديناه بذبح عظيم سورة الصافات 103 10وتصور هذه المعاني نافع جدا في هذا الباب الذي كثر فيه الاضطراب

فصل

قال الإمامي القدري ومنها أنه يلزم عدم الرضا بقضاء الله تعالى والرضا بقضائه وقدره واجب فلو كان الكفر بقضاء الله تعالى وقدره وجب علينا الرضا به لكن لا يجوز الرضا بالكفر

والجواب عن هذا من وجوه

أحدها جواب كثير من أهل الإثبات أنا لا نسلم بأن الرضا واجب بكل المقضيات ولا دليل على وجوب ذلك

وقد تنازع الناس في الرضا بالفقر والمرض والذل ونحوها هل هو مستحب أو واجب على قولين في مذهب أحمد وغيره وأكثر العلماء على أن الرضا بذلك مستحب وليس بواجب لأن الله أثنى على أهل الرضا بقوله رضي الله عنهم ورضوا عنه سورة البينة 8 وإنما أوجب الله الصبر فإنه أمر به في غير آية ولم يأمر بالرضا بالمقدور ولكن أمر بالرضا بالمشروع

فالمأمور به يجب الرضا به كما في قوله تعالى ولو أنهم رضوا ما آتاهم الله ورسوله وقالوا حسبنا الله سيؤتينا الله من فضله ورسوله إنا إلى الله راغبون سورة التوبة 5والقول الثاني إنه واجب لأن ذلك من تمام رضاه بالله ربا وبالإسلام دينا وبمحمد ﷺ نبيا ولما روي من لم يرض بقضائي ولم يصبر على بلوائي فليتخذ ربا سوائي لكن هذا لا تقوم به الحجة لأن هذا لا يعرف ثبوته عن الله عز وجل وأما الرضا بالله ربا وبالإسلام دينا وبمحمد صلى الله تعالى عليه وسلم نبيا فهو واجب وهذا هو الرضا الذي دل عليه الكتاب والسنة

وأما الرضا بكل ما يخلقه الله ويقدره فلم يدل عليه كتاب ولا سنة ولا قاله أحد من السلف بل قد أخبر الله تعالى أنه لا يرضى بأمور مع أنها مخلوقة كقوله ولا يرضى لعباده الكفر سورة النساء 108 وقوله إذ يبيتون ما لا يرضى من القول سورة الزمر

وقد بسطنا الكلام على هذا في مصنف مفرد في الرضا بالقضاء وكيف تحزب الناس فيه أحزابا حزب زعموا أنهم يرضون بما حرم الله لأنه من القضاء وحزب ينكرون قضاء الله وقدره لئلا يلزمهم الرضا به وكلا الطائفتين بنت ذلك على أن الرضا بكل ما خلقه الله مأمور به وليس الأمر كذلك بل هو سبحانه يكره ويبغض ويمقت كثيرا من الحوادث وقد أمرنا الله أن نكرهها ونبغضها الوجه الثاني أن يقال الرضا يشرع بما يرضي الله به والله قد أخبر أنه لا يحب الفساد سورة البقرة 205 ولا يرضى لعباده الكفر سورة النساء 108 وقد قال تعالى إذ يبيتون ما لا يرضى من القول سور الزمر 7 وهذا أمر موجود من أقوال العباد وقد أخبر الله أنه لا يرضاه فإذا لم يرضه كيف يأمر العبد بأن يرضاه بل الواجب أن العبد يسخط ما يسخطه الله ويبغض ما يبغضه الله ويرضى بما يرضاه الله

قال الله تعالى ذلك بأنهم اتبعوا ما أسخط الله وكرهوا رضوانه فأحبط أعمالهم سورة محمد 28 فذم من اتبع مساخطه وكره مراضيه ولم يذم من كره مساخطه

فإذا قال فكيف يكون الله ساخطا مبغضا لما قدره وقضاه قيل نعم كما تقدم أما على طريقة الأكثرين فلأن المقضي شيء كونه وعندهم البغض مغاير للإرادة وأما على طريقة الأقلين فإنهم يقولون سخطه له وبغضه هو إرادته عقوبة فاعله فقد أراد أن يكون سببا لعقوبة فاعله وأما نحن فمأمورون بأن نكره ما ينهى عنه لكن الجواب على هذا القول يعود إلى الجواب الأول فإن نفس ما أراده الله وأحبه ورضيه عند هؤلاء قد أمر العبد بأن يكرهه ويبغضه يسخطه فهؤلاء يقولون ليس كل مقدور مقضي مأمورا يرضى به

الوجه الثالث أن يقال قد تقدم أن الله سبحانه وتعالى يفعل ما يفعله لما له في ذلك من الحكمة وأن ما يضر الناس من المعاصي والعقوبات يخلقها لما له في ذلك من الحكمة وان ما يضر الناس من المعاصي والعقوبات يخلقها لما له في ذلك من الحكمة والإنسان قد يفعل ما يكرهه كشربه الدواء الكريه لما له فيه من الحكمة التي يحبها كالصحة والعافية فشرب الدواء مكروه من وجه محبوب من وجه فالعبد يوافق ربه فيكره الذنوب ويمقتها ويبغضها لأن الله يبغضها ويمقتها ويرضى بالحكمة التي خلقها الله لأجلها فهي من جهة فعل العبد لها مكروهة مسخوطة ومن جهة خلق الرب لها محبوبة مرضية لأن الله خلقها لما له في ذلك من الحكمة والعبد فعلها وهي ضارة له موجبة له العذاب فنحن ننكرها ونكرهها وننهى عنها كما أمرنا الله بذلك إذ كان هو أيضا سبحانه يسخطها ويبغضها ونعلم أن الله أحدثها لما له في ذلك من الحكمة فنرضى بقضائه وقدره فمتى لحظنا أن الله قضاها وقدرها رضينا عن الله وسلمنا لحكمه وأما من جهة كون العبد يفعلها فلا بد أن نكره ذلك وننهى عنه ونجتهد في دفعه بحسب إمكاننا فإن هذا هو الذي يحبه الله منا

والله تعالى إذا أرسل الكافرين على المسلمين فعلينا أن نرضى بقضاء الله في إرسالهم وعلينا أن نجتهد في دفعهم وقتالهم وأحد الأمرين لا ينافي الآخر وهو سبحانه خلق الفأرة والحية والكلب العقور وأمرنا بقتل ذلك فنحن نرضى عن الله إذ خلق ذلك ونعلم أن له في ذلك حكمة ونقتلهم كما أمرنا فإن الله يحب ذلك ويرضاه وقد أجاب بعضهم بجواب آخر وهو أنا نرضى بالقضاء لا بالمقضي وقد أجاب بعضهم بجواب آخر أنا نرضى بها من جهة كونها خلقا ونسخطها من جهة كونها كسبا

وهذا يرجع إلى الجواب الثالث لكن إثبات الكسب إذا لم يجعل العبد فاعلا فيه كلام قد ذكر في غير هذا الموضع

فالذين جعلوا العبد كاسبا غير فاعل من أتباع الجهم بن صفوان وحسين النجار وأبي الحسن الأشعري وغيرهم كلامهم متناقض ولهذا لم يمكنهم أن يذكروا في بيان هذا الكسب والفرق بينه وبين الفعل كلاما معقولا بل تارة يقولون هو المقدور بالقدرة الحادثة وتارة يقولون ما قام بمحل القدرة أو بمحل القدرة الحادثة

وإذا قيل لهم ما القدرة الحادثة

قالوا ما قامت بمحل الكسب ونحو ذلك من العبارات التي تستلزم الدور ثم يقولون معلوم بالاضطرار الفرق بين حركة المختار وحركة المرتعش وهذا كلام صحيح لكنه حجة عليهم لا لهم فإن هذا الفرق يمتنع أن يعود إلى كون أحدهما مرادا دون الآخر إذ يمكن الإنسان أن يريد فعل غيره فرجع الفرق إلى أن للعبد على أحدهما قدرة يحصل بها الفعل دون الآخر والفعل هو الكسب لا يعقل شيئان في المحل أحدهما فعل والآخر كسب

فصل

قال الرافضي ومنها أنه يلزم أن نستعيذ بإبليس من الله تعالى ولا يحسن قوله تعالى فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم سورة النحل لأنهم نزهوا إبليس والكافر من المعاصي وأضافوها إلى الله تعالى فيكون الله تعالى على المكلفين شرا من إبليس عليهم تعالى الله عن ذلك

فيقال هذا كلام ساقط وذلك من وجوه

أحدها إما أن يكون لإبليس فعل وإما أن لا يكون له فعل فإن لم يكن له فعل امتنع أن يستعاذ به فإنه حينئذ لا يعيذ أحدا ولا يفعل شيئا وإن كان له فعل بطل تنزيهه عن المعاصي فعلم أن هذا الإعتراض ساقط على قول مثبتة القدر ونفاته وهو إيراد من غفل عن القولين وكذلك بتقدير أن لا يكون لإبليس فعل فلا يكون منه شر حتى يقال إن غيره شر منه فضلا عن أن يقال إن الله تعالى شر من إبليس

فدعوى هذا أن هؤلاء يلزمهم أن يكون الله شرا عليهم من إبليس دعوى باطلة إذ غاية ما يقوله القائل هو الجبر المحض كما يحكى عن الجهم وشيعته وغاية ذلك أن لا يكون لإبليس ولا غيره قدرة ولا مشيئة ولا فعل بل تكون حركته كحركة الهواء وعلى هذا التقدير فلا يكون منه لا خير ولا شر والله تعالى هو الخالق لهذا كله فكيف يقال على هذا التقدير إن بعض مخلوقاته شر منه

الثاني أن يقال إنما تحسن الاستعاذة بإبليس لو كان يمكنه أن يعيذهم من الله سواء كان الله خالقا لأفعال العباد أو لم يكن وهؤلاء القدرية كالمصنف وأمثاله هم مع قولهم إن إبليس يفعل ما لا يقدره الله ويفعل بدون مشيئة الله ويكون في ملك الله ما لا يشاؤه وإن الله لا يقدر على أن يحرك إبليس ولا غيره من الاحياء ولا ينقلهم من عمل إلى عمل لا من خير إلى شر ولا من شر إلى خير فهم مسلمون مع هذا القول والفعل والتسليط الذي أثبتوه لإبليس من دون الله أن إبليس لا يقدر أن يجير على الله ولا يعيذ أحدا منه فامتنع على هذا أن يستعاذ به ولو قدر والعياذ بالله ما ألزموه من كون غير إبليس شرا منه على الخلق لكنه مع هذا عاجز عن دفع قضاء الله وقدره فكان المستعيذ به بل بسائر المخلوقين مخذولا

كما قال تعالى لا تجعل مع الله إلها آخر فتقعد مذموما مخذولا سورة الإسراء 22 وقال تعالى قل من بيده ملكوت كل شيء وهو يجير ولا يجار عليه إن كنتم تعلمون سيقولون لله قل فأنى تسحرون

المؤمنون 88 89 وقال تعالى مثل الذين اتخذوا من دون الله أولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا وإن أوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون سورة العنكبوت 4الوجه الثالث أنه قد ثبت في الصحيح عن النبي ﷺ أنه كان يقول في سجوده اللهم إني أعوذ برضاك من سخطك وبمعافاتك من عقوبتك وبك منك لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك وروي أنه كان يقول هذا في الوتر أيضا فإذا كان ﷺ قد استعاذ ببعض صفاته وأفعاله من بعض حتى استعاذ به منه فأي امتناع أن يستعاذ به من بعض مخلوقاته

الوجه الرابع أن يقال أهل السنة لا ينكرون أن يكون دعاء العبد لربه واستعاذته به سببا لنيل المطلوب ودفع المرهوب كالأعمال الصالحة التي أمروا بها فهم إذا استعاذوا بالله من الشيطان كان نفس استعاذتهم به سببا لأن يعيذهم من الشيطان وقد يوجد في بعض المخلوقين من الظلمة القادرين من يأمر بضرر غيره ظلما وعدوانا فإذا استجار به مستجير وذل له دفع عنه ذلك الظالم الذي أمره هو بظلمه ولله المثل الأعلى وهو المنزه عن الظلم وهو أرحم الراحمين وهو أرحم بعباده من الوالدة بولدها فكيف يمتنع أن يستعاذ به من شر أسباب الشر التي قضاها بحكمته

الوجه الخامس أن يقال هذا الاعتراض باطل على طريقة الطائفتين أما من لا يقول بالحكمة والعلة فإنه يقول إن الله خلق إبليس الضار لعباده وجعل استعاذة العباد به منه طريقا إلى دفع ضرره كما جعل إطفاء النار طريقا إلى دفع حريقها وكما جعل الترياق طريقا إلى دفع ضرر السم وهو سبحانه خلق النافع والضار وأمر العباد أن يستعملوا ما ينفعهم ويدفعوا به ما يضرهم ثم إن أعانهم على فعل ما أمرهم به كان محسنا إليهم وإلا فله أن يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد إذ لا مالك فوقه ولا آمر له ولم يتصرف في ملك غيره ولم يعص أمرا مطاعا

وأما على الطريقة الثانية المثبتة للحكمة فإنهم يقولون خلق الله إبليس كما خلق الحيات والعقارب والنار وغير ذلك لما في خلقه ذلك من الحكمة وقد أمرنا أن ندفع الضرر عنا بكل ما نقدر عليه ومن أعظم الأسباب استعاذتنا به منه فهو الحكيم في خلق إبليس وغيره وهو الحكيم في أمرنا بالاستعاذة به منه وهو الحكيم إذ جعلنا نستعيذ به وهو الحكيم في إعاذتنا منه وهو الرحكيم بنا في ذلك كله المحسن إلينا المتفضل علينا إذ هو أرحم بنا من الوالدة بولدها إذ هو الخالق لتلك الرحمة فخالق الرحمة أولى بالرحمة من الرحماء

الوجه السادس قوله لأنهم نزهوا إبليس والكافر من المعاصي وأضافوها إلى الله إلى آخره فرية عليهم فإنهم متفقون على أن العاصي هو المتصف بالمعصية المذموم عليها

المعاقب عليها والأفعال يتصف بها من قامت به لا من خلقها وإذا كان ما لا يتعلق بالإرادة كالطعوم والألوان يوصف بها محالها لا خالقها في محالها فكيف تكون الأفعال الاختيارية

والله تعالى إذا خلق الفواسق كالحية والعقرب والكلب العقور وجعل هذه الفواسق فواسق هل يكون هو سبحانه موصوفا بذلك وإذا خلق الخبائث كالعذرة والدم والخمر وجعل الخبيث خبيثا هل يكون متصفا بذلك وأين إضافة الصفة إلى الموصوف بها التي قامت به من إضافة المخلوق إلى خالقه فمن لم يفهم هذان الفرقان فقد سلب خاصية الإنسان

الوجه السابع أن الله تعالى قد أمرنا أن نستعيذ من عذاب جهنم وعذاب القبر وغير ذلك من مخلوقاته التي هي مخلوقاته باتفاق المسلمين فعلم أنه لا يمتنع أن نستعيذ مما خلقه من الشر كما قال تعالى قل أعوذ برب الفلق من شر ما خلق سورة الفلق ولا فرق في ذلك بين إبليس وغيره

فصل

قال الرافضي ومنها أنه لا يبقى وثوق بوعد الله ووعيده لأنهم إذا جوزوا استناد الكذب في العالم إليه جاز أن يكذب في إخباراته كلها فتنتفي فائدة بعثه الأنبياء بل وجاز منه إرسال الكذاب فلا يبقى لنا طريق إلى تمييز الصادق من الأنبياء والكاذب

والجواب عن هذا من وجوه

أحدها أنه تقدم غير مرة أنه فرق بين ما خلقه صفة لغيره وبين ما اتصف هو به في نفسه وفرق بين إضافة المخلوق إلى خالقه وإضافة الصفة إلى الموصوف بها

وهذا الفرق معلوم باتفاق العقلاء فإنه إذا خلق لغيره حركة لم يكن هو المتحرك بها وإذا خلق للرعد صوتا لم يكن هو المتصف بذلك الصوت وإذا خلق الألوان في النباتات والحيوانات والجمادات لم يكن هوالمتصف بتلك الألوان وإذا خلق في غيره علما وقدرة وحياة لم تكن تلك المخلوقات في غيره صفات له وإذا خلق في غيره عمى وصمما وبكما لم يكن هو الموصوف بذلك العمى والبكم والصمم وإذا خلق في غيره خبثا أو فسوقا لم يكن هو المتصف بذلك الخبث والفسوق وإذا خلق في غيره كذبا وكفرا لم يكن هو المتصف بذلك الكذب وبذلك الكفر كما أنه إذا قدر أنه خلق فيه طوافا وسعيا ورمي جمار وصياما وركوعا وسجودا لم يكن هو الطائف الساعي الراكع الساجد الرامي بتلك الحجارة

وقوله تعالى وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى سورة الأنفال 17 معناه ما أصبت إذ حذفت ولكن الله هو الذي أصاب فالمضاف إليه الحذف باليد والمضاف إلى الله تعالى الإيصال إلى العدو وإصابتهم به وليس المراد بذلك ما يظنه بعض الناس أنه لما خلق الرامي والرمي قالوا كان هو الرامي في الحقيقة فإن ذلك لو كان صحيحا لكونه خالقا لرميه لاطرد ذلك في سائر الأفعال فكان يقول وما مشيت إذا مشيت ولكن الله مشى وما لطمت ولكن الله لطم وما طعنت ولكن الله طعن وما ضربت بالسيف ولكن الله ضرب وما ركبت الفرس ولكن الله ركب وما صمت وما صليت وما حججت ولكن الله صام وصلى وحج

ومن المعلوم بالضرورة بطلان هذا كله وهذا من غلو المثبتين للقدر ولهذا يروى عن عثمان بن عفان رضي الله عنه أنهم كانوا يرمونه بالحجارة لما حصر فقال لهم لماذا ترمونني فقالوا ما رميناك ولكن الله رماك فقال لو أن الله رماني لأصابني ولكن أنتم ترمونني وتخطئونني

وهذا مما احتج به القدرية النفاة على أن الصحابة لم يكونوا يقولون إن الله خالق أفعال العباد كما احتج بعض المثبتة بقوله تعالى ولكن الله رمى سورة الأنفال 17 وكلاهما خطأ فإن الله إذا خلق في عبد فعلا لم يجب أن يكون ذلك المخلوق صوابا من العبد كما أنه إذا خلق في الجسم طعما أو ريحا لم يجب أن يكون ذلك طيبا وإذا خلق للعبد عينين ولسانا لم يجب أن يكون بصيرا ناطقا فاستناد الكذب الذي في الناس كاستناد جميع ما يكون في المخلوقين من الصفات القبيحة والاحوال المذمومة وذلك لا يقتضي أنه في نفسه مذموم ولا أنه موصوف بتلك الصفات ولكن لفظ الاستناد لفظ مجمل أتراه أنه إذا استند إليه العجز المخلوق في الناس لكونه خالقه يكون هو عاجزا فهذا مما يبين فساد هذه الحجة

الوجه الثاني أنهم يجوزون أنه يخلق القدرة على الكذب مع علمه بأن صاحبها يكذب ويخلق القدرة على الظلم والفواحش مع علمه أن صاحبها يظلم ويفحش ومعلوم أن الواحد منا يجري تمكينه من القبائح وإعانته عليها مجرى فعله لها فمن أعان غيره على الكذب بإعطاء أمور يستعين بها على الكذب كان بمنزلة الكذب في القبح فلا يجوز لنا أن نعين على إثم ولا عدوان كما نهى الله عن ذلك فإن كان ما قبح منه قبح منا فيلزم أن يجوزوا عليه إذا أعان على الكذب أن يكذب ويلزمهم المحذور

فإن قالوا إنما أعطاه القدرة ليطيع لا ليعصي

قيل إذا كان عالما بأنه يعصي كان بمنزلة من يعطي الرجل سيفا ليقاتل به الكفار مع علمه بأنه يقتل به نبيا وهذا لا يجوز في حقنا فإن من فعل فعلا لغرض مع علمه بأن الغرض لا يحصل به كان سفيها فينا والله تعالى منزه عن ذلك فعلم أن حكمه في أفعاله مخالف لأفعال عباده وإن عللوا ذلك بعلة يمكن استقامتها قيل لهم وكذلك ما يخلقه في غير له حكمة كما للإعانة عليه بالقدرة حكمة

الوجه الثالث أن يقال ليس كل ما كان قادرا عليه وهو ممكن نشك في وقوعه بل نحن نعلم بالضرورة أنه لا يفعل أشياء مع أنه قادر عليها وهي ممكنة فنعلم أنه لا يقلب البحار أدهانا ولا الجبال يواقيت ولا يمسخ جميع الآدميين ثعالب ولا يجعل الشمس والقمر عودى ريحان وأمثال هذه الأمور التي لا تحصى وعلمنا بأن الله منزه عن الكذب وأنه يمتنع عليه أعظم من علمنا بهذا

الوجه الرابع أنا نقول نحن نعلم أن الله موصوف بصفات الكمال وأن كل كمال ثبت لموجود فهو أحق به وكل نقص تنزه عنه موجود فهو أحق بالتنزيه عنه ونحن نعلم أن الحياة والعلم القدرة صفات كمال فالرب تعالى أحق أن يتصف بها من العباد وكذلك الصدق هو صفة كمال فهو أحق بالاتصاف به من كل من اتصف به كما قال تعالى الله لا إله إلا هو ليجمعنكم إلى يوم القيامة لا ريب فيه ومن أصدق من الله حديثا سورة النساء 87 وكان النبي ﷺ يقول في خطبته إن أصدق الكلام كلام الله

الوجه الخامس أن يقال قد اتفق السلف وأتباعهم على أن كلام الله غير مخلوق بل قائم به ثم تنازعوا هل يتكلم بمشيئته وقدرته على قولين معروفين فالأول قول السلف والجمهور والثاني قول ابن كلاب ومن تبعه

ثم تنازع أتباع ابن كلاب هل القديم الذي لا يتعلق بمشيئته وقدرته معنى قائم بذاته أو حرف أو حروف وأصوات أزلية على قولين كما قد بسط في موضعه

وإذا كان كذلك فمن قال إنه لا يتعلق بمشيئته امتنع أن يقوم به غير ما اتصف به والصدق عندهم هو العلم أو معنى يستلزمه العلم ومعلوم أن علمه من لوازم ذاته ولوازم العلم من لوازم ذاته فيكون الصدق من لوازم ذاته فيمتنع اتصافه بنقيضه فإن لازم الذات القديمة الواجبه بنفسها يمتنع عدمه كما يمتنع عدمها فإن عدم اللازم يقتضي عدم الملزوم وأيضا فالصدق والكذب حينئذ مثل البصر والعمى والسمع والصمم والكلام والخرس وكما وجب أن يتصف بالبصر دون العمى وبالسمع دون الصمم وبالكلام دون الخرس وجب أيضا أن يتصف بالصدق دون الكذب وأما من قال الكلام يتعلق بمشيئته وقدرته فهؤلاء عامتهم يقولون إنه يتكلم لحكمة ويفعل لحكمة وأنه سبحانه منزه عن فعل القبيح وأدلة هؤلاء على تنزيهه عن فعل القبائح أعظم من أدلة المعتزلة وأقوى فإن كل دليل يدل على تنزيهه عن فعل قبيح منفصل عنه فإنه يدل على تنزيهه عن فعل قبيح يقوم به بطريق الأولى والأحرى فإن كون ما يقوم به من القبائح نقصا هو أظهر من كون فعل المستقبحات المنفصلة نقصا فإذا امتنع هذا فذاك أولى بالامتناع

الوجه السادس أن يقال الأدلة العقلية دلت على امتناع اتصافه سبحانه بالنقائص والقبائح وإنما يتصف بما يقوم به منها والكلام قائم بالمتكلم فيمتنع أن يتكلم بكذب لأن كلامه قائم به فيمتنع أن يقوم به القبيح الذي اختاره وهذا طريق يختص به أهل الإثبات لتنزيهه عن الكذب والمعتزلة لا يمكنهم ذلك لأن كلامه منفصل عنه عندهم فإذا قال لهم هؤلاء المثبتة الدليل إنما دل على تنزيهه عن الاتصاف في نفسه بالقبائح وعن فعله لها والفعل ما قام بالفاعل وأما المنفصل فهو مفعول له لا فعل له وأنتم لم تذكروا دليلا على امتناع وقوع ذلك في مفعولاته وهو محل النزاع كانت حجة هؤلاء حجة ظاهرة على القدرية الوجه السابع أن كلامه القائم بذاته غير مخلوق عند أهل السنة فإن الكلام صفة كمال فلا بد أن يتصف بها سواء قالوا إنه لا يتعلق بمشيئته وقدرته وهو معنى قائم بالنفس أو هو حروف وأصوات قديمة أو قالوا إنه يتعلق بمشيئته وقدرته أو إنه تكلم بعد أن لم يكن متكلما أو إنه لم يزل متكلما إذا شاء

فعلى الأقوال كلها هو قائم بذاته والكذب صفة نقص كالصمم والبكم والعمى والله منزه عن قيام النقائص به مع أنه يخلق خلقه متصفين بالنقائص فيخلق العمى والصمم والبكم ولا يقوم به ذلك فكذلك يخلق الكذب في الكاذب ولا يقوم به الكذب

الوجه الثامن أن يقال هذا السؤال وارد عليهم فإنهم يقولون إن الله يخلق في غيره كلاما يكون هو كلامه مع كونه قائما بغيره وهو محدث مخلوق والكلام الذي يتكلم به العباد هوعندهم ليس مخلوقا له ولا هو كلامه فإذا كان هذا صدقا وهذا صدقا فلا بد أن يعرفوا أن هذا كلامه وليس هذا بكلامه

وأما قوله وجاز منه إرسال الكذاب فجوابه من وجوه

أحدها أنه لا ريب أن الله يرسل الكذاب كإرسال الشياطين في قوله ألم تر أنا أرسلنا الشياطين على الكافرين تؤزهم أزا سورة مريم 83 ويبعثهم كما في قوله تعالى بعثنا عليكم عبادا لنا أولي بأس شديد سورة الإسراء 5 لكن هذا لا يكون إلا مقرونا بما يبين كذبهم كما في مسيلمة الكذاب والأسود العنسي ولكن ليس في مجرد إرسال الكذاب ما يمنع التمييز بينه وبين الصادق كما أنه يرسل الظالم وليس في إرساله ما يمنع التمييز بينه وبين العادل ويرسل الجاهل والفاجر والأعمى والأصم وليس في إرسال هؤلاء مايمنع التمييز بينهم وبين غيرهم ولفظ الإرسال يتناول إرسال الرياح وإرسال الشياطين وغير ذلك

الثاني أن يقال هم يجوزون أن يخلق من يعلم أنه كاذب وإعطاءه القدرة على الكذب كما خلق مسيلمة الكذاب والعنسي فإن كان خلقه لهذا جائزا مع أنه ميز بينه وبين الصادق كذلك خلق الكذاب بكذبه

الثالث أنه إذا خلق من يدعي النبوة وهو كاذب فإن قالوا يجوز إظهار أعلام الصدق عليه كان هذا ممنوعا وهو باطل بالاتفاق وإن قالوا لم يجز ذلك لم يكن مجرد دعوى النبوة بلا علم على الصدق ضارا فإن الشخص لو ادعى أنه طبيب أو صانع بلا دليل يدل على صدقه لم يلتفت إليه فكيف بمدعي النبوة

وإن قالوا إذا جوزتم عليه أن يخلق الكذب في الكذاب فجوزوا عليه أن يظهر على يديه أعلام الصدق

قيل هذا ممتنع لأن أدلة الصدق تستلزم الصدق لأن الدليل مستلزم للمدلول فإظهار أعلام الصدق على يد الكذاب ممتنع لذاته فلا يمكن بحال

وإن قالوا فجوزوا أن يظهر على يديه خارق

قلنا نعم فنحن نجوز أن يظهر الخارق على يد من يدعي الإلهية كالدجال لأن ذلك لا يدل على صدقة لظهور كذبه في دعوى الإلهية والممتنع ظهور دليل الصدق على الكذب

فإن قالوا فجوزوا ظهور الخوارق على يد مدعي النبوة مع كذبه

قلنا نعم ويجوز ذلك على وجه لا يدل على صدقه مثل ما يظهر السحرة والكهان من الخوارق المقرونة بما يمنع صدقهم والكلام على هذا مبسوط في موضعه

الوجه الرابع أن دليل النبوة وأعلامها وما به يعرف صدق النبي ليست محصورة في الخوارق بل طرق معرفة الصدق متنوعة كما أن طرق معرفة الكذب متنوعة كما قد بسط في موضعه

فصل

قال الرافضي ومنها أنه يلزم تعطيل الحدود والزواجر عن المعاصي فإن الزنا إذا كان واقعا بإرادة الله تعالى والسرقة إذا صدرت عن الله وإرادته هي المؤثرة لم يجز للسلطان المؤاخذة عليها لأنه يصد السارق عن مراد الله ويبعثه على ما يكرهه الله ولو صد الواحد منا غيره عن مراده وحمله على ما يكرهه استحق منه اللوم ويلزم أن يكون الله مريدا للنقيضين لأن المعصية مرادة لله والزجر عنها مراد له أيضا

فيقال فيما قدمناه ما يبين الجواب عن هذا لكن نوضح جواب هذا إن شاء الله تعالى من وجوه

أحدها أن الذي قدره وقضاه من ذلك هو ما وقع دون ما لم يكن بعد وما وقع لا يقدر أحد أن يرده وإنما يرد بالحدود والزواجر ما لم يقع بعد فما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن

فقوله لأنه يصد السارق عن مراد الله كذب منه لأنه إنما يصده عما لم يقع بعد وما لم يقع لم يرده الله ولهذا لو حلف ليسرقن هذا المال إن شاء الله ولم يسرقه لم يحنث باتفاق المسلمين لأن الله لم يشأ سرقته

ولكن القدرية عندهم الإرادة لا تكون إلا بمعنى الأمر فيزعمون أن السرقة إذا كانت مرادة كانت مأمورا بها

وقد أجمع المسلمون وعلم بالاضطرار من دينهم أن الله لم يأمر بالسرقة ومن قال إن ما وقع منها مراد يقول إنه مراد غير مأمور به فلا يقول إنه مأمور به إلا كافر لكن هذا قد يقال للمباحية المحتجين بالقدر على المعاصي فإن منهم من لا يرى أن يعارض الإنسان فيما يظنه مقدرا عليه من المعاصي ومنهم من يرى أن يعاونه على ذلك معاونة لما ظن أنه مراد وهذا الفعل وإن كان محرما ومعصية فهم لم يصدوا عن مراد الله فتبين أن الصد عن مراد الله ليس واقعا على كل تقدير

الوجه الثاني أن يقال قد تقدم أن تناهي الناس عن المعاصي والقبائح والظلم ودفع الظالم وأخذ حق المظلوم منه ورد احتجاج

من احتج على ذلك بالقدر أمر مستقر في فطر جميع الناس وعقولهم مع إقرار جماهيرهم بالقدر وأنه لا يمكن صلاح حالهم ولا بقاؤهم في الدنيا إذا مكنوا كل أحد أن يفعل ما يشاء من مفاسدهم ويحتج بالقدر وقد بينا أن المحتجين بالقدر على المعاصي إذا طردوا قولهم كانوا أكفر من اليهود والنصارى وهم شر من المكذبين بالقدر

الوجه الثالث أن الأمور المقدورة بالاتفاق إذا كان فيها فساد يحسن ردها وإزالتها بعد وقوعها كالمرض ونحوه فإنه من فعل الله بالاتفاق مراد لله مع هذا يحسن من الإنسان أن يمنع وجوده بالاحتماء واجتناب أسبابه ويحسن منه السعي في إزالته بعد حصوله وفي هذا إزالة مراد الله

وإن قيل إن قطع السارق يمنع مراد الله كان شرب الدواء لزوال المرض مانعا لمراد الله وكذلك دفع السيل الآتي من صبب والنار التي تريد أن تحرق الدور وإقامة الجدار الذي يريد أن ينقض كما أقام الخضر ذلك الجدار وكذلك إزالة الجوع الحاصل بالأكل وإزالة البرد الحاصل بالاستدفاء وإزالة الحر بالظل

وقد قيل للنبي ﷺ يا رسول الله أرأيت أدوية نتداوى بها ورقي نسترقي بها وتقاة نتقيها هل ترد من قدر الله شيئا قال هي من قدر الله

فبين ﷺ أنه يرد قدر الله بقدر الله إما دفعا وإما رفعا إما دفعا لما انعقد سبب لوجوده وإما رفعا لما وجد كرفع المرض ودفعه ومن هذا قوله تعالى له معقبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من أمر الله سورة الرعد 11 قيل معقبات من أمر الله يحفظونه وقيل يحفظونه من أمر الله الذي ورد ولم يحصل يحفظونه أن يصل إليه وحفظهم بأمر الله

الوجه الرابع قوله ويلزم أن يكون الله مريدا للنقيضين لأن المعصية مرادة لله والزجر عنها مراد الله كلام ساقط فإن النقيضين ما لا يجتمعان ولا يرتفعان أو ما لا يجتمعان وهما المتضادان

والزجر ليس عما وقع وأريد بل هو عقوبة على الماضي وزجر عن المستقبل والزجر الواقع بإرادته إن حصل مقصوده لم يحصل المزجور عنه فلم يرده فيكون المراد الزجر فقط وإن لم يحصل مقصوده لم يكن زجرا تاما بل يكن المراد فعل هذا الزاجر وفعل ذاك كما يراد ضرب هذا لهذا بهذا السيف وحياة هذا وكما يراد المرض المخوف الذي قد يكون سببا للموت ويراد معه الحياة

فإرادة السبب ليست موجبة لإرادة المسبب إلا إذا كان السبب تاما موجبا والزجر سبب للانزجار والامتناع كسائر الأسباب كما أن المرض المخوف سبب للموت وكما أن الأمر بالفعل والترغيب فيه سبب لوقوعه ثم قد يقع المسبب وقد لا يقع فإن وقع كانا مرادين وإلا كان المراد ما وقع خاصة

الوجه الخامس أنه قد تقدم أن الإرادة نوعان نوع بمعنى المشيئة لما خلق فهذا متناول لكل حادث دون ما لا يحدث ونوع بمعنى المحبة لما أمر به فهذا إنما يتعلق بالطاعات وإذا كان كذلك فما

وقع من المعاصي فهو مراد بالمعنى الأول فإنه ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن فكل ما وقع فقد شاء كونه والزجر عنها مراد بالمعنى الثاني فإنه يحب النهي عن المنكر ويرضاه ويثيب فاعله بخلاف المنكر نفسه فإنه لا يحبه ولا يرضاه ولا يثيب فاعله ثم الزجر إنما يكون عما لم يقع والعقوبة تكون على ما وقع فإذا وقعت سرقة بالقضاء والقدر وقد أمر الله سبحانه بإقامة الحد فيها فإقامة الحد مأمور به يحبه ويرضاه ويريده إرادة أمر لا إرادة خلق فإن أعان عليه كان قد أراده خلقا وكان حينئذ إقامة الحد مرادة شرعا وقدرا خلقا وأمرا قد شاءها وأحبها

وإن لم يقع كان ما وقع من المعصية قد شاءه خلقا ولم يرده ولم يحبه شرعا

ويذكر أن رجلا سرق فقال لعمر سرقت بقضاء الله وقدره فقال له وأنا أقطع يدك بقضاء الله وقدره

وهكذا يقال لمن تعدى حدود الله وأعان العباد على عقوبته الشرعية كما يعين المسلمين على جهاد الكفار إن الجميع واقع بقضاء الله وقدره لكن ما أمر به يحبه ويرضاه ويريده شرعا ودينا كما شاءه خلقا وكونا بخلاف ما نهى عنه

منهاج السنة النبوية
1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 | 47 | 48 | 50 | 51 | 52 | 53 | 54 | 55 | 56 | 57